La Filosofía y la sombra del fascismo

Por Henry Kamen, historiador británico. Su último libro publicado es El enigma de El Escorial, Espasa-Calpe, 2009 (EL MUNDO, 03/09/09):

Los intelectuales se hallaron entre las primeras víctimas del pensamiento totalitario de principios del siglo XX. Desilusionados con las viejas doctrinas y siempre ávidos de nuevas ideas, cayeron fácilmente en la trampa de respaldar religiones seculares. No es sorprendente encontrar al socialista Antonio Machado expresando la convicción de que «de cuanto se hace hoy en el mundo, lo más grande es el trabajo de Rusia». Cientos de pensadores inteligentes se pasaron al bando prosoviético. En perspectiva, no es difícil entender por qué lo decidieron así, ya que el comunismo parecía ofrecer la única alternativa radical al incipiente fascismo y al aparente colapso del capitalismo.

Es un tanto más difícil, sin embargo, comprender por qué algunos pensadores inteligentes de ese periodo apoyaron el fascismo. Ya que hubo muchos de ellos, tanto dentro como fuera de España. Sería bienvenido un estudio más preciso de sus ideas dentro del contexto español. Entretanto, existen muchos estudios de intelectuales parecidos en otros países de Europa. A finales de este año, Yale University Press publicará el libro de Emmanuel Faye sobre Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy, que promete abrir de nuevo el viejo debate sobre los intelectuales pronazis en Alemania que apoyaron a Hitler. Heidegger, cuya obra magna de filosofía fue Ser y tiempo (1927), enseñaba en la universidad de Friburgo, y fue un miembro del partido nazi desde mayo de 1933 hasta mayo de 1945. Sus seguidores siempre han mantenido que su etapa nacionalsocialista duró solamente desde 1933 hasta 1934. Contrario a este criterio, Faye argumenta que las ideas de Heidegger después del año 1935 se hicieron todavía más radicales y más partidarias del punto de vista de Hitler.

¿Por qué tiene interés alguno este asunto? Hoy en día nadie se interesa por la filosofía de Heidegger aparte de los recónditos departamentos universitarios donde sólo un puñado de seguidores la cultiva. Sin embargo, la cuestión de su reputación es todavía un asunto importante para aquellos que intentan entender lo que pasó en la Alemania nazi. Muchos intelectuales, incluyendo también a muchos españoles en esos años, traicionaron la dignidad humana al dar su apoyo al totalitarismo de derechas o de izquierdas. Así que el caso Heidegger tiene relevancia para muchos, incluso para aquellos que saben poco sobre sus ideas.

¿Apoyó el filósofo realmente el nazismo? Cuando el libro de Faye apareció por primera vez en Francia hace cuatro años, produjo un enorme escándalo entre el puñado de profesores franceses que permanecían devotos a Heidegger. Un grupo de ellos firmó una petición conjunta contra la «calumniosa campaña» que se decía haber sido llevada a cabo por el «delirante» libro de Faye. Los profesores le denunciaron como un «censor», y afirmaron que se estaba dirigiendo una «nueva Inquisición» contra su héroe; otros compararon a Faye con Robespierre. Se escribieron cartas a Le Monde y a La Quinzaine Littéraire cuando aparecieron reseñas favorables del libro.

En respuesta a las protestas, otro grupo de profesores franceses hizo circular (junio 2005) una petición para protestar en contra del intento de ahogar la libertad de expresión de Faye, y exigió información abierta sobre el asunto. Es significativo que el escándalo surgiera en Francia y no en Alemania. Después de la guerra, muchos profesores franceses adoptaron las ideas de Heidegger. En Alemania, por contraste, desde el fin de la guerra ha habido un sólido muro de resistencia en contra de él, y sus ideas y reputación han sido marginadas. Característico de la actitud alemana fue el artículo especial que publicó el periódico Die Zeit (Hamburgo) en 2001, con ocasión del 25 aniversario de su muerte, denunciando aspectos de los contactos del filósofo con el régimen nazi.

En 1945, un tribunal en Alemania investigó a Heidegger y le apartó de su cargo como profesor, al que sin embargo volvería más tarde. La controversia que le rodeaba aumentó después de su muerte, cuando Víctor Farias publicó el libro Heidegger et le nazisme (1987). La mayoría de nosotros, si intentásemos leer las páginas de Ser y tiempo, probablemente estaríamos de acuerdo con la opinión del filósofo británico A. J. Ayer de que la filosofía de Heidegger parece oscura, sin sentido y fundamentalmente «inútil». Sin embargo, Heidegger ocupaba un lugar en el pensamiento europeo. Por tanto, su actitud hacia el totalitarismo también es importante.

El hecho indudable es que tenía una actitud positiva hacia los nazis en 1933-1934, cuando llegaron al poder. Después, parece que modificó su actitud, e incluso (se dice) consideraba aquel periodo como un «error». No obstante, hay dos temas principales que siguen afectando a su reputación y dificultan situarle en la misma categoría que otros pensadores y artistas (como Wagner) que tenían buena reputación en la Alemania fascista, pero que no estaban (¡menos que nadie Wagner, quien murió bastante antes del nacimiento del nazismo!) directamente asociados con el régimen.

Primero, hizo afirmaciones en el periodo de Gobierno nazi que de seguro le comprometían. Algunas de estas afirmaciones se pueden leer en el sólido artículo de Thomas Sheehan, Heidegger and the Nazis, en la New York Review of Books de junio 1988. En 1933, cuando rechazó aceptar un puesto en la Universidad de Múnich, escribió: «Si dejo a un lado razones personales, sé que debería trabajar en la tarea que mejor sirve a la causa de Adolfo Hitler».

Una y otra vez, en varios lugares, repetía su dedicación a la causa nazi. También de forma sistemática mostraba una clara predisposición antisemita, que expresó en varias afirmaciones e incluso en algunos desagradables (pero bien documentados) episodios. Su antisemitismo fue profundo y duradero. Todavía en los años 1950, continuaba expresando alarma por la reanudación de la influencia judía en los departamentos de filosofía de las universidades alemanas. Hasta el día de su muerte, nunca pronunció una sola palabra de crítica al genocidio.

SEGUNDO, nunca condenó de palabra o por escrito los aspectos principales del gobierno nazi, y siguió siendo un miembro del partido nacionalsocialista hasta que el régimen se derrumbó. Después de la guerra, cuando aún le quedaban por vivir más de 30 años, nunca hizo repudio público o privado de su apoyo al nazismo. Esto fue a pesar de que antiguos amigos, incluyendo figuras famosas como Karl Jaspers y Herbert Marcuse, le instasen a hablar en alto sobre los numerosos crímenes perpetrados por el régimen nazi. Heidegger nunca lo hizo. Su silencio sobre el asunto era asombroso, y sus seguidores han escrito mucho intentando defenderle. El silencio, inevitablemente, ha invitado a críticas, y ha inspirado también el intento de Faye de analizar sus ideas para presentar el argumento de que Heidegger compartía muchas de las proposiciones culturales de los dirigentes nazis.

Faye, junto con otros prominentes escritores como Jürgen Habermas, descartan la idea de que las opiniones políticas de Heidegger eran una cosa, y su filosofía otra. Los dos aspectos estaban en estrecha conexión porque, argumentan, su punto de vista filosófico estaba construido de una manera que daba apoyo al nazismo. Existen, como es natural, diferentes opiniones sobre la materia. Una inusual defensora de Heidegger después de la guerra fue Hannah Arendt, quien muchos años antes (en 1924, cuando Arendt tenía 18 años y era alumna del filósofo) había tenido un apasionado romance con él. Nunca hasta el día de su muerte Hannah desertó de esta pasión.

No obstante, el aspecto más curioso de toda la controversia es que muchos otros colegas, que con probabilidad tuvieron acceso a la mente de Heidegger, continuaban dudando de él. El libro de Faye es característico de tales dudas. Es significativo que el malogrado filósofo Emmanuel Lévinas, que pasó algún tiempo en Friburgo con Heidegger, pudiera escribir: «Uno puede perdonar a muchos alemanes, pero hay algunos alemanes que son difíciles de perdonar. Es difícil perdonar a Heidegger.»

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Isaiah Berlin, centenario de un liberal

Por José María Lassalle, secretario de Estudios del PP y diputado por Cantabria (EL PAÍS, 26/01/09):

Las sociedades abiertas van a ser puestas a prueba y tendrán que dar lo mejor de sí mismas para sobrevivir. Lo peor de la crisis está por llegar. Habrá que estar precavidos para afrontar los escenarios de inestabilidad que exigirán grandes dosis de fortaleza entre los partidos democráticos. Lo más importante en estos momentos es saber a qué atenerse y dotarnos de una pedagogía ejemplar, así como de un arsenal de acciones eficaces que desactiven los efectos sociales de la crisis.

Con todo, la consecuencia más grave que puede provocar la frustración colectiva que viviremos es la emergencia de un chovinismo del bienestar frente al que no sepamos reaccionar institucionalmente. Por el momento es imposible aventurar cuál será su rostro ni si tendrá una plataforma concreta que lo aglutine. Tampoco puede saberse si cabalgará con silla política el tigre de ese “contraconocimiento” que mina las bases informativas de nuestra Modernidad ilustrada y que, según explica Damian Thompson en su ensayo Los nuevos charlatanes, se ha adueñado ya de las prácticas de numerosos medios de comunicación. Lo que sí es seguro es que, de salir a la luz, desplegará un lenguaje de sorpresiva novedad que tratará de burlar subversivamente los contrafuegos tradicionales de la democracia.

Quien piense que podemos enfrentarnos ante una formulación idéntica a los totalitarismos de entreguerras se equivoca. De hecho, su diseño será selectivamente postmoderno y estará provisto de una aureola futurista que tratará de seducir transversalmente a mucha gente. Para ello querrá liderar -con un imaginario de vanguardia adaptado probablemente a las formas de comunicación en red y a las nuevas tecnologías-, la atmósfera de desesperación, resentimiento y miedo que propiciará en el futuro la crisis que empezamos a padecer. Pero, sobre todo, querrá rentabilizar y utilizar políticamente esa extendida “banalización del mal” que, como explica Claudio Magris en La historia no ha terminado, ha normalizado y cotidianizado el desprecio al otro y su dignidad, justificando -al amparo de un ejercicio impune y liberticida de la libertad de expresión-, tanto el insulto como la mentira, la propaganda y el uso indiscriminado de una violencia dialéctica que localiza su acción en destruir la imagen de las personas mediante la sustitución de los hechos por interpretaciones manipuladas de los mismos.

Entrado el siglo XXI, una nueva versión de aquello que Kant denominó el “fuste torcido de la humanidad” puede ponerse en circulación. Una versión inédita que, junto a la revolución rusa y sus secuelas, las tiranías de derechas y de izquierdas y las explo-siones de “nacionalismo, racis-mo y, en algunos lugares de fanatismo religioso”, podría convertirse en otra más de esas “tormentas ideológicas que han alterado la vida de prácticamente toda la humanidad” y que, como analiza Isaiah Berlin, “muy curiosamente los pensadores más avisados del siglo XIX no llegaron a predecir jamás”.

El centenario que este año celebramos del nacimiento de este filósofo liberal puede sernos de ayuda frente a un escenario caracterizado por la concurrencia de las condiciones que pueden producir, por utilizar el título de una famosa película, esa tormenta perfecta que nos conduzca a un nuevo desafío de inhumanidad generalizada.

La defensa cerrada que Berlin hizo a lo largo de toda su vida de la decencia de la democracia es una vía de aproximación idónea para entender su liberalismo. Por eso mismo, la importancia de sus ideas adquiere en estos momentos una dimensión pública de enorme trascendencia. De hecho, la gravedad de la crisis económica y sus crecientes y dramáticos efectos sociales, exigirá de los defensores políticos de la Modernidad ilustrada una estrategia compartida que refuerce los vínculos de respeto, moderación y responsabilidad recíprocos que deben darse entre los demócratas.

El liberalismo igualitario de Berlin es, en este sentido, un antídoto de enorme fuerza antitotalitaria y un punto en común sobre el que fortalecer nuestra convivencia democrática. Su descripción de la libertad como una dualidad positiva y negativa permite hacer de ella el soporte programático de las sociedades abiertas. No hay que olvidar que el juego combinado de esta dualidad trata de desactivar las tensiones sociales y las fracturas que generan las exigencias igualitarias de una convivencia democrática con la defensa de un ámbito de no interferencia personal.

La importancia del pensamiento berliniano radica en haber alcanzado una síntesis que se basa en la necesidad epistemológica de explorar adecuadamente la complejidad de los valores en pugna dentro de un entorno pluralista. De este modo, la propensión al conflicto no sería nunca una disfunción, sino la característica intrínseca a la estructura de una democracia liberal que obliga a elegir entre fines que son cambiantes según las circunstancias, pues, en determinados momentos hay que elegir entre la igualdad y la libertad, y otras veces entre la justicia y la compasión. El desenlace, en cualquier caso, siempre es el mismo: forzar acuerdos que eviten lo peor y hacerlo, además, sin dañar las bases morales que institucionalmente salvaguardan la decencia que posibilita la tolerancia y la paz cívica.

El mejor homenaje que podemos brindar a este autor con ocasión de su centenario es reivindicar el estilo de su racionalismo liberal. Fiel al escepticismo desapasionado, tolerante y sereno de un intelectual educado en la caballerosidad del espíritu liberal descrita por Locke en sus Pensamientos sobre la educación, sus ideas siguen vivas. Sobre todo porque buscaron equilibrios y puntos de encuentro en medio de esos diferenciales en tensión sobre los que se construye siempre cualquier consenso democrático. De hecho, planteó a lo largo de su dilatada vida una indagación liberal sobre la estructura moral de las democracias y sobre los riesgos y ventajas del pluralismo que la sustentan.

Para Berlin, la libertad es básicamente una mirada interrogativa hacia el otro, el que no piensa igual. Una mirada interrogativa con la que desbaratar la ortodoxia de quienes creen poseer conocimientos y principios infalibles a los que habría que someterse con la camisa de fuerza de una devoción quijotesca. Por ello no dudó en defender la heterodoxia y la empatía como instrumentos de una acción intelectual encaminada a desentrañar las claves sobre las que descansa la huidiza verdad y los esquivos principios que cimientan una convivencia pacífica y civilizada. De este modo, el liberalismo de Berlin puede afirmarse que sigue en pie. Porque retrata la encrucijada mayoritaria de esa centralidad política que encarnan aquéllos a “quienes causa idéntica repulsión moral los duros rostros que ven a su derecha y la histeria y la insensata violencia y demagogia que tienen a su izquierda”. Quizá por ello no dudó en concluir que la historia siempre estaba abierta, pues, de un modo u otro, “el futuro deberá cuidarse de sí mismo”.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

De Pekín a Seúl, la hora de la filosofía

Por Víctor Gómez Pin, catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona (EL PAÍS, 25/08/08):

Además de las formas de sociedad que comparten con los animales, los humanos tienen cosas como moneda, propiedad, gobierno y… congresos de filosofía”, decía con humor el pensador americano John Searle en la conferencia que clausuraba en Pekín en agosto del pasado año el Congreso Internacional de Filosofía de la Ciencia. Como es sabido, en la capital china, la filosofía deja este año paso a los fastos olímpicos, lo cual acentúa la reminiscencia griega. Mas, reemplazada en Pekín por el deporte, la filosofía no se ha ido muy lejos…, concretamente a Seúl, otra ciudad olímpica, donde ha tenido lugar el más genérico Congreso Mundial de Filosofía. Es la primera vez que se celebra en Asia este acontecimiento, cuya primera edición tuvo lugar en París en 1900. Excepcionalidad explícitamente señalada por el presidente del congreso, el danés Peter Kemp. La sede de la próxima edición será Atenas, lo cual algunos interpretarán como un retorno a casa. Retorno, en cualquier caso, tras haberse enriquecido en esta confrontación a la alteridad, y liberado quizás de algún prejuicio.

Es obligado preguntarse de dónde procede este interés por organizar congresos filosóficos en estos dos grandes países asiáticos. En Seúl, la repercusión local ha sido muy grande y cabe decir que constituyó el acontecimiento cultural del momento (la inauguración contó con la presencia del primer ministro).

No puedo dejar de señalar un penoso punto en común entre ambas celebraciones; a saber, la testimonial representación de la mayoría de los países asiáticos y muchos de la Europa no comunitaria y de América Latina. Pues, obviamente, no todos los continentes están homologados en lo referente al peso que en la educación se está en condiciones de otorgar a la filosofía.

El país extranjero con mayor representación ha sido Rusia. También fueron numerosos los participantes españoles (el profesor Tomás Calvo, de la Complutense, fue uno de los responsables de la organización). Caso quizás especial es el de la propia Corea, que ya el pasado año en Pekín tenía una representación muy amplia.

En todo caso, el enunciado mismo del Congreso de este año parece sugerir que en su guerra por la dignificación de la condición humana, la filosofía ha de hacer una pausa consagrada a meditar sobre sí misma: Rethinking Philosophy Today es, en efecto, el título general, que cabría enfatizar como volver a plantearse en nuestro tiempo qué es eso de filosofía. En tal sentido, repensar hoy la filosofía no incita a otra cosa que a seguir filosofando, seguir confrontándose a aquellos problemas que constituyen universales antropológicos. A decir verdad cualquier tiempo pasado hubiera sido adecuado para que un encuentro de filósofos se fijara como meta el poner de nuevo sobre el tapete los problemas filosóficos.

A mi juicio, lo más relevante quizás ha sido la explícita consideración de temas vinculados a la relación Oriente-Occidente por lo que a la filosofía se refiere. Conviene al respecto precisar que la universalidad de la filosofía ha sido a veces puesta en tela de juicio precisamente en boca de los que a ella se dedican. La divergencia está viciada por un equívoco respecto a lo que hay que entender por el término mismo filosofía. Es difícil imaginar que en lugar alguno el hombre deje de preguntarse por el hombre, es decir, que no haya alguna forma de antropología filosófica. Y así para todas y cada una de las interrogaciones que han alimentado la historia de la filosofía. Los que enfatizan el lazo entre la filosofía y la ascendencia cultural grecolatina se verían sorprendidos al constatar el gran número de sesiones en que los problemas que atravesaron a Platón, Leibniz o Kant eran retomados con todo rigor por colegas asiáticos, en absoluto desarraigados de su cultura. Obviamente, ello no fue óbice para que hubiera múltiples sesiones sobre aspectos filosóficos de budismo o confucionismo, en las que, de hecho, se hallaron implicados muchos participantes europeos o americanos.

Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de optimismo o pesimismo antropológico. La reivindicación de la filosofía seguiría vigente aun en el caso en que la globalización del libre mercado llegara a ser compatible con la reducción de las abismales diferencias económicas entre países y entre ciudadanos de cada país (perspectiva utópica donde las haya). Pues, como indicaba en este congreso la profesora turca Ioanna Kuçuradi, esta mayor equidad sólo supondría efectiva generalización de los derechos humanos si se acompañara de una educación general tendiente a desarrollar en cada individuo las facultades que le caracterizan como ser humano. Y aquí entra en juego la filosofía: educar a la humanidad a través de la filosofía equivaldría a posibilitar que se actualizara en cada uno de nosotros el conjunto de potencialidades que nos marcan como seres de razón; equivaldría simplemente a ayudarnos a realizar nuestra humanidad (la educación ha de fertilizar un órgano, no puede sustituirse a él, señalaba ya Platón).

Aristóteles pretendía que la disposición filosófica era propia de los hombres libres. Mas en tal caso, la neutralización de tal disposición en la inmensa mayoría de las personas constituye un índice de la ausencia de libertad efectiva.

En Seúl, Peter Kemp enfatizó la importancia del congreso en base a la convicción de que “los poderes tecnológicos, militares y económicos no poseen el monopolio del poder en el mundo”. A su juicio, la filosofía, dada su capacidad de “exponer falsedades e ilusiones” generadas por dichas fuerzas y proponer “un mundo mejor como morada de la humanidad”, podría erigirse en contrapoder, cuya misión sería, ni más ni menos, que “luchar para crear una ciudadanía mundial y establecer un nuevo orden mundial”.

La verdad es que, compartiendo con Kemp la concepción militante y casi redentora de la filosofía, soy menos optimista que él respecto a que la generalización del espíritu crítico y de la exigencia de lucidez que la filosofía supone pueda realizarse en base a competir con los poderes reconocidos como gestores del mundo. Por decirlo en términos muy clásicos (y poco de moda), quizás la acción transformadora de la sociedad sea condición de la realización de la filosofía y no al revés. Quizás sea útil recordar aquella tan desconsoladora como lúcida Miseria de la Filosofía, con la que Marx daba respuesta a la edificante y compasiva pero inoperante Filosofía de la Miseria de Proudhom.

Un último apunte: ni la concepción de la filosofía como derecho cultural de cada ser lingüístico, ni la constatación de la diversidad de culturas en las que la filosofía se despliega, dieron lugar a la reivindicación de una filosofía popular, o de una filosofía patriótica. La filosofía ha de servir a las personas (contribuyendo a esa educación integral a la que antes me refería) y ha de sostener a toda patria portadora de valores universales (la Francia de la Revolución, por ejemplo), pero sólo lo hará permaneciendo fiel a sí misma, es decir, siendo cabalmente filosofía.

Del fundamentalismo al pluralismo

Por Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, y catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto. Traducción de Jesús Cuéllar Menezo (EL PAÍS, 16/01/08):

Muy pocas personas religiosas tienen la audacia y el coraje necesarios para criticar su propia mentalidad y para plantar batalla a sus propios prejuicios. Entre los principales musulmanes tolerantes que han dejado una profunda huella en la idea del pluralismo dentro del islam, Maulana Azad ocupa un lugar único. Abul Kalam Azad fue un hombre en constante proceso de introspección y de examen crítico de sí mismo. Su contribución al nacionalismo indio y a la unidad de la India indo-musulmana, pero también a la idea de un humanismo universal, fue enorme. En consecuencia, Maulana Azad no sólo será recordado en la historia india por el papel que desempeñó en el movimiento de liberación nacional de su país, sino que también será considerado un líder islámico que defendió el diálogo entre musulmanes e hindúes.

Sin embargo, la carrera de Azad como político y activista se inició en el fundamentalismo islámico y en la defensa de un islam puro. Entre 1906 y 1920, los primeros pasos de su carrera se dieron bajo la influencia de sus propias enseñanzas religiosas. Durante este periodo, Azad creía firmemente que los musulmanes debían ser los líderes del mundo. En sus primeros escritos y discursos, aparecidos en su periódico Al-Hilal, Azad hablaba de la superioridad de los musulmanes sobre los seguidores de otras religiones, defendiendo una “vía islámica” hacia la independencia de India. En esos textos aparecía como un fundamentalista islámico partidario de la existencia de un vínculo entre política y religión. Las respuestas que dio a un corresponsal de Al-Hilal en el número del 29 de diciembre de 1921 definen su tono fundamentalista de esa época. “Usted ha sugerido la separación entre la política y la religión”, subraya Azad, “pero si hacemos eso, ¿qué nos queda? Nuestro pensamiento político se ha desarrollado a partir de la religión… Creemos que todo pensamiento que se inspire en cualquier otra institución (entre ellas, las políticas) que no sea el Corán constituye una infidelidad”.

En el pensamiento del joven Azad se puede apreciar fácilmente cómo confluyen el entusiasmo por el nacionalismo musulmán y la pasión por la teoría panislámica de Jamaledin Al-Afghani. Para Azad, cualquier musulmán indio era ante todo miembro de la hermandad islámica mundial. Al defender la separación política entre hindúes y musulmanes, Azad declara: “Para los musulmanes no hay mayor vergüenza que rogarles a otros educación política. Los musulmanes no deben integrarse en ningún partido político. Eran los dirigentes del mundo. Si se someten a Dios, el universo entero se inclinará ante su voluntad”.

Resultará extraño y asombroso que ese mismo Azad, en sus dos últimas décadas de vida, comenzara a escribir sobre la unidad entre hindúes y musulmanes, pronunciando discursos sobre la idea de un nacionalismo unificado. Después de 1920 se produjo un cambio radical en las concepciones de Maulana Azad, que dejó de ser un partidario del renacimiento islámico para abrazar una filosofía política basada en un nacionalismo indio laico. Sin duda, la evolución del pensamiento de Azad se vio determinada por su amistad y colaboración con Mahatma Gandhi y por la aparición de problemas comunitarios en el movimiento de liberación indio. Gracias a Gandhi, Azad aprendió que la armonía comunitaria era esencial para el futuro de la India. Como él, Azad meditó sobre la unidad hindú-musulmana y sobre la cooperación con los hindúes.

Azad relacionaba la idea del futuro de India con la necesidad de establecer un diálogo interconfesional y con la coexistencia entre las diversas religiones del país. Según su concepción, y lógicamente, la idea de unidad entre los credos tenía mucho que ver con su idea de que sólo hay un Dios aunque haya distintas religiones. La base del pluralismo religioso de Azad radicaba en la idea de que la divinidad tiene múltiples aspectos, pero el ser humano y dicha divinidad están unidos en una sola expresión del amor. En su comentario al Corán, Azad esbozó la esencia de sus ideas sobre el que consideraba “Dios de la compasión universal”. Lo que pretendía con toda su argumentación era transmitir a los musulmanes que la enseñanza fundamental del Corán es la misericordia y el perdón.

Para este pensador, la verdad es una y la misma en todas partes. El error es equiparar determinadas formas de verdad con la Verdad, con mayúsculas. En palabras del propio Azad: “La desgracia es que el mundo rinde culto a puros y simples términos, pero no a su significado profundo”. En consecuencia, “aunque todos veneren la misma Verdad, unos y otros se enfrentarán aduciendo las diferencias terminológicas que emplean”. Se puede entender por qué el universalismo religioso de Maulana Azad era tenido en muy alta estima incluso por aquellos que no coincidían con él en cuestiones religiosas y políticas.

En uno de sus homenajes a Azad, Pandit Nehru dijo en una ocasión: “A mí siempre me recordó mis lecturas históricas sobre grandes hombres de hace cientos de años. Por ejemplo, y si pensamos en la historia de Europa, en los grandes hombres del Renacimiento o, en un periodo posterior, en los enciclopedistas que hicieron avanzar la Revolución Francesa, hombres de letras y de acción. Azad me recuerda también las que podrían ser consideradas grandes cualidades de épocas pretéritas, su gracia. En grado sumo, fue un peculiar y especialísimo representante de esa gran cultura híbrida que ha ido desarrollándose poco a poco en la India”.

Como paladín del nacionalismo y de la democracia indios, Azad trató de encontrar una síntesis entre el laicismo moderno y el tradicionalismo espiritual. Consideraba que el comunitarismo religioso era un gran obstáculo en el camino hacia el diálogo interconfesional. Según él, el comunitarismo hindú, al igual que el musulmán, no estaban nada contentos con la democracia laica y constituían la negación misma del pluralismo.

La no violencia también fue uno de los componentes del nacionalismo laico de Azad, para el que el islam se definía por el diálogo interconfesional y por su espíritu pacífico. Según él, la no violencia era una estrategia eficaz en la lucha por la independencia. Estaba en contra de que la religión recurriera al uso de la violencia. Amparándose en su humanismo religioso, Azad declaraba que no había justificación alguna para que una fe se impusiera a otra, porque las bases de todos los credos son las mismas. En consecuencia, según él, todos los individuos tienen derecho a seguir su propia trayectoria religiosa. Dicho de otro modo, Azad veía la religión desde la amplia perspectiva del humanismo universal y toda su filosofía carecía de cualquier estrechez o dogmatismo de índole religiosa.

La inspiración política de Azad nacía de su conocimiento del islam. Sin embargo, como defensor de valores comunes, creía que las religiones eran el patrimonio común de la humanidad. Su receptividad cada vez mayor al mensaje de otras confesiones le llevó a reconocer el componente humanista de la fe. Ésta es la razón por la que, en su opinión, las manifestaciones religiosas externas eran inútiles si no iban acompañadas de acciones morales. Desde este punto de vista, se suponía que la religión no tenía que dictar acciones políticas concretas, sino moldear los principios generales de la vida de cada uno. Así es como Azad superó el fundamentalismo para llegar a proclamar la auténtica relevancia que, como imperativo moral, tenía la espiritualidad para la política. La conciencia de la existencia de otras religiones también le alentó a formular la idea de una coexistencia interconfesional humanista. Fue un hombre adelantado a su tiempo y sus lecciones sobre el pluralismo religioso aún tienen que calar, no sólo entre los musulmanes sino entre los seguidores de otras religiones.