La primavera de Hoda

Por Serafín Fanjul, de la Real Academia de la Historia (ABC, 17/08/2012).

EN la primavera de 1923, una multitud de mujeres —veladas por supuesto— ocupaba la estación cairota de Bab elHadid. Esperaban a Hoda Shaarawi y a Saiza Nabarawi, delegadas en el Encuentro de Mujeres que acababa de celebrarse en Roma. Al asomar en la plataforma del vagón, primero Hoda y después su compañera más joven, se llevaron la mano al rostro y se arrancaron el velo. El entusiasmo de las presentes estalló en aclamaciones y aplausos y muchas de ellas imitaron el gesto: comenzaba el final visible de reclusiones y harenes. El contrapunto a tal emoción lo ponía el disgusto de los eunucos acompañantes de las que pertenecían a familias acomodadas: temían los infelices emasculados, en primer término, las represalias inmediatas de padres y maridos por su ineficacia en la vigilancia y, en segundo lugar, el anuncio del fin de una sociedad en la que su estatus, su función y la necesidad de la misma acabarían por liquidarse. Y se empezaba por el símbolo principal.

El velo había ido perdiendo su pretexto de vaga motivación religiosa (alguna aleya del Corán que ya me aburre citar de nuevo) para constituir desde hacía mucho tiempo una forma de expresión de nivel social y personal: todas las mujeres de clase alta lo llevaban, las de clase media y baja imitaban a las otras por presión de la sociedad y para asimilarse imaginariamente a ellas y las campesinas (el 80% de la población femenina) lo omitían porque el trabajo en el campo y la vida en comunidades pequeñas donde todo el mundo se conocía hacían poco viable su mantenimiento. El velo simbolizaba el encierro físico y moral que padecían las egipcias y musulmanas en general. Se necesitaba un cúmulo de circunstancias que propiciaran la ruptura y estas fueron la incipiente industrialización, los contactos con el exterior, la presencia en el país de colonias de extranjeros —por añadidura a los coptos locales—, los viajes al exterior y las convulsiones políticas de principios del siglo XX. Y Hoda Shaarawi terminó reuniendo en sí todas las condiciones precisas para obrar de espoleta.

Hoda (1879–1947) había nacido en Minya, hija de Sultán Pachá, un rico y alto funcionario del Jedive y de madre circasiana (Iqbal Hanim), llegada a El Cairo tras el exterminio de su familia en el Cáucaso por los rusos. Su padre —a quien se acusó de haber colaborado con los ingleses en la ocupación de Egipto en 1882— falleció en 1884, pero esta circunstancia dramática no cambió el rango ni la riqueza de la familia. Como todas las jóvenes de la aristocracia, se la educó en casa y vivió encerrada en el harén. Contra su deseo, fue casada a los 13 años con un primo mucho mayor que ella, comenzando ahí su toma de conciencia de la injusta situación que vivían las mujeres. Un carácter de resistencia forjado en el terror al marido, que tampoco era ningún monstruo, en términos relativos al lugar y el momento. Sin embargo, ella misma refiere en sus

Memorias los comienzos de su vida conyugal, vivida a través del prisma de la niña que era: «Por la tarde, cuando oía los pasos de mi marido en la escalera, yo era la primera de las mujeres que corría a esconderse detrás de una cortina, tal como prescribía la norma al acercarse cualquier varón que no fuese el propio esposo. Quienes contemplaban la escena rompían a reír y me obligaban a recibir a mi marido, lo que hacía con gran nerviosismo». Tras 15 meses de sobresaltada convivencia —cuando una esclava-concubina dio un hijo al hombre— ella decidió separarse, continuar sus clases de piano y francés, pintar y avanzar en su formación de adulta. Todo ello fue posible por su pertenencia a una familia de clase alta, y es ocioso comentar qué habría sido de ella, caso de tratarse de una pobre mujer de el-Guriyya o Sayyida Zeinab, que no son, ni eran, los barrios más pobres de El Cairo. En ese tiempo (los años en que vivió al margen del marido, 1892–1900), hubo de suspender sus clases de lengua árabe por el mal trato que propinaban los eunucos de su casa al jeque-profesor, cuya presencia, aun viejo, tanto les soliviantaba.

Y en esa época, Hoda fue comprendiendo la opresión y restricciones que formaban parte de la existencia de las mujeres del país y se dedicó a trabajar por la causa de su dignidad. Tras reconciliarse con el marido, tuvo dos hijos, asistió a la declaración de Egipto como Protectorado inglés (1914), a la muerte de su madre, de su hermano Omar y de su esposo (1922) y tomó parte, dentro del partido Wafd, en las luchas políticas que culminarían en la independencia de Egipto en 1922. Decepcionada y frustrada ante las inconsecuencias y chalaneos cobardes de los políticos, en 1924 dimitió como presidenta del Comité Central de Mujeres del Wafd, aunque nunca, hasta su muerte, renunció a dirigir el movimiento de las mujeres egipcias en la Unión Feminista Egipcia por conseguir la igualdad.

Y, de pronto, en julio de 2012, en el Egipto de los Hermanos Musulmanes fundan una especie de Telefantomas, para dejar bien claros su triunfo y su dominio absoluto de la sociedad. Algo imposible de imaginar en el Egipto de los sesenta y setenta, donde no solo la indumentaria, las relaciones humanas ofrecían unas ciertas posibilidades de tolerancia y convivencia relativamente pacífica y aceptable. Hasta que Anwar es-Sadat —que acabaría asesinado por la Gama ‘a Islamiyya, una fracción de los Hermanos— inició un proceso de permisividad (por entonces podía verse a los Hermanos haciendo propaganda tranquilamente en los transportes de El Cairo, pese a estar fuera de la ley) que les abrió la penetración y hegemonía en el tejido social, hasta el momento presente en que han decidido acabar con la ficción de que hay un poder civil laico, aparte del militar.

Y aparece una televisión islámica perfecta en que las mujeres (ver ABC, 31-VII-12) no muestran ni un centímetro de piel, cubiertas de negro y con guantes y velos no menos atramentosos. Los islamistas han perfeccionado la técnica represiva e imponen la oscuridad total: en tiempos de Hoda, los velos también eran blancos, transparentes, medio caídos, con una cierta concesión al relajamiento porque aquello no podía sostenerse más. Desconozco la programación de tan atractivo proyecto, pero intuyo que las películas con mujeres visibles (o sea, todas), la música (otra de las fobias de los beatos del islam), la poesía, el teatro, el fútbol, los noticiarios con imágenes claramente humanas y, en general, cualquier manifestación lúdica o liberadora estarán prohibidos, aunque proliferen las salmodias del Corán, las entrevistas a sacos vivientes que proclaman su felicidad y cuán libres se sienten al ir metidas en eso y los denuestos antiimperialistas, antisionistas, anticolonialistas y algún anti más que me olvido. Un éxito comercial y cultural asegurado pero, si se controlan los ministerios de Cultura y de al-Awqaf, problemas de liquidez y permanencia no habrá.

Sin embargo, sospecho que Hoda y tantas otras, que lucharon por su dignidad en lo cotidiano, lo más difícil, se removerán asqueadas en sus tumbas, por lo baldío de su esfuerzo y por la connivencia de los occidentales que, por acción y omisión, están propiciando lo que sucede a sus nietas y biznietas. Sin la complicidad muda de Occidente, los Hermanos Musulmanes no podrían devolver Egipto al siglo XVIII, cuando Napoleón ni había nacido.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

The end of Catholic Ireland

For Mary Kenny (The Guardian, 08/08/2012) Mary Kenny is the author of Goodbye to Catholic Ireland, and Crown and Shamrock – Love and Hate between Ireland and the British Monarchy.

In the historic sense, Ireland’s long love affair with the Catholic church was, as Ella Fitzgerald once sang, “too hot not to cool down”. Catholicism was once so all-pervading in Irish life that it seemed a definition of Irishness: but now, according to a survey by the pollsters Red C, the Irish are losing their faith quicker than most: seven years ago, 69% of Irish people described themselves as “religious”: this has now fallen more than 20 points to 47%.

Something had to give, and even before the clerical scandals broke into the public realm – in the 1990s – this intermingling of faith and fatherland was in decline. There was the effect of the 1960s. There was the effect of the pill, which, contrary to legend, was legal in Ireland. There was television. There was modernisation, which the Vatican advanced as aggiornamento. Around the time of Vatican II – 1962-65 – it could be said that in the hills of Connemara they spoke of little else.

But there were a lot of concerned parents, too, writing to the devotional magazines saying that they were in despair because they just couldn’t get their offspring to pray: the family rosary was gone: their son (it was usually their son) wouldn’t go to mass, no matter how much they beseeched. Gradually, you could see traditional Irish Catholicism unravelling. The votive lights placed under the picture of the Sacred Heart were disappearing in country B&Bs. My aunt, who had once felt miserably guilty for absent-mindedly taking a cup of Bovril on a meatless Friday, could relax.

Then there were heated national arguments about divorce – arguments as often about land as matrimony – and it took three referendums to introduce a divorce law. There were even more heated debates about abortion, and though faith is still a strong part of Irish values in this, there is a cultural element too: agricultural societies regarded infertility as failure, and “abortion” traditionally meant a cow had failed to calf.

And then in the 1990s and the 2000s the clerical scandals erupted, in which ghastly episodes of priests molesting and sometimes raping children and young people were brought to light. Richard Dawkins visited Dublin – and Listowel, in Co Kerry, for Writers’ Week – and scolded the Irish for having God in their constitution; they took it on the chin, and bought his book The God Delusion at the double.

Among Dublin’s smart set it seemed the kiss of social death to admit to being a practising Catholic: it’s even vaguely unfashionable to be married, especially only once. Nonetheless, in the 2011 census, it emerged that 84% of the people of the Irish Republic described themselves as “Roman Catholic”. The number of atheists and agnostics and diverse other faiths was up too, but Roman Catholics remained the majority.

However, it is evident, especially in Dublin, that nominal inscription to a religion is one thing, while actual practice is another. Red C’s survey only confirms what is obvious anecdotally: that a substantial number of Irish people have ditched the religion of their ancestors because they think it no longer applies in an age of scientific rationality; because they rebuff “control” by ecclesiastics; because they are disgusted by the clerical scandals – indeed, Archbishop Diarmuid Martin of Dublin is himself disgusted by what he has had to read in the archives; or because sex, drugs and accumulating electronic gadgets are more “relevant” to modern life than “God and Mary, His Mother”, as the traditional greeting in the Irish language puts it.

And yes, the forename of “Mary”, once so common that half the class at my convent school bore it, is now a highly unusual moniker among younger generations.

Yet I would distinguish between “religion” and “faith” in the Irish context. If the traditional structures of “religion” are weaker, there remains a strong deposit of “faith” among the people. Country pilgrimages still thrive. When there is a local tragedy – fishermen drowned at sea, teenagers killed in a bad road collision – the parish priest still speaks for the people, and organises the rites of passage. And solace.

I was in a church in a small Co Leitrim townland of 900 people not long ago when the priest thanked parishioners for helping out flood victims in Pakistan – they had put over €3,000 on the plate for the poor in Pakistan. If the structures of religion are weaker, some of the kind impulses of faith are still there.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Los cristianos de Oriente y las primaveras árabes

Por Alain Juppé, ministro de Asuntos Exteriores de Francia (EL PAÍS, 29/02/12):

Los cristianos de Oriente están preocupados. Preocupados por la continuidad de su presencia en la que es su región desde hace 2.000 años. Preocupados por el respeto de sus derechos en un contexto de enorme conmoción. Preocupados frente a la intensificación de las tensiones vinculadas a la confesionalidad. Quiero decirles que escucho, que entiendo sus temores.

Desde hace siglos, a Francia se le ha conferido una misión particular para con los cristianos de Oriente. Y no la eludirá. Por esto mismo, el presidente de la República fijaba el marco de nuestra política, ya en enero de 2011, subrayando que el destino de los cristianos de Oriente simboliza “mucho más que a Oriente, los retos del mundo globalizado en el que hemos entrado de forma irreversible”. Nuestra visión es clara: no puede haber una auténtica revolución democrática sin la protección de las personas que pertenecen a las minorías. Los cristianos de Oriente están destinados a permanecer en su región. Están destinados a participar en la construcción de su futuro como lo han hecho siempre en el pasado.

La cuestión no es nueva. Data de varios siglos. Pero desde hace algunos años se plantea con una intensidad creciente.

Francia se ha mostrado alerta, primero, dirigiendo mensajes claros a los Estados implicados, que son los primeros responsables de la seguridad de sus ciudadanos. Francia se movilizó igualmente para que el Consejo de Asuntos Exteriores de la Unión Europea del pasado 21 de febrero de 2011 condenara las agresiones a los cristianos y para que, tras el atentado de Bagdad, se les dirigiera una declaración presidencial del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas el 10 de noviembre de 2010.

De hecho, los cristianos de Irak han pagado un tributo muy alto estos últimos años. Hemos expresado nuestra solidaridad con la acogida en suelo francés de más de 1300 de ellos desde 2008 y con la evacuación sanitaria de heridos tras el atentado contra la Catedral de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro el 31 de octubre de 2010, concretamente.

En Egipto, los coptos ocupan un lugar particular. Enraizados en la larga historia del país, estos últimos años han sufrido agresiones, exacciones, discriminaciones, tal y como lo demostró el siniestro atentado contra la iglesia de Alejandría en 2011. Pero, desde la revolución, los coptos se han implicado en la vida política de su país como nunca antes, han participado en las elecciones, quieren ser escuchados y contribuir junto a sus conciudadanos a la transición democrática del país. El Parlamento egipcio recientemente elegido ha comunicado su compromiso de garantizar los derechos de los coptos: contamos con su decisiva actuación.

En el Líbano, la coexistencia de varias minorías es una realidad. Pero este modelo debe preservarse constantemente para responder a distintos intentos de ponerla en tela de juicio. Todos los agentes de la sociedad y de la vida política libanesa tienen la responsabilidad de velar por ello.

Tal y como le afirmó el presidente de la República a su beatitud Bechara Rai, patriarca maronita, durante su visita oficial a París el pasado mes de septiembre, la mejor protección para los cristianos de Oriente y la verdadera garantía de la continuidad de su presencia residen hoy en la instauración de la democracia y del Estado de Derecho en los países árabes.

Por ello, recomendamos a los cristianos de Oriente Próximo que no se presten a las maniobras de instrumentalización que llevan a cabo regímenes autoritarios cortados de su propio pueblo. Sigo muy preocupado por la situación dramática que reina en Siria, por la represión feroz que ejerce un régimen condenado que emplea la fuerza militar contra su propio pueblo. Deseo con todas mis fuerzas que los cristianos, como todas las demás comunidades, participen en la creación de una Siria nueva y democrática donde todos los ciudadanos tengan los mismos derechos y los mismos deberes.

No somos ingenuos. Sabemos que el camino será largo y caótico. Pero más allá de los riesgos y los peligros, que no deben negarse, las primaveras árabes brindan una oportunidad histórica a los cristianos de Oriente. ¿Quién puede creer que los derechos de las minorías están mejor protegidos por dictaduras sanguinarias que por regímenes democráticos? ¿Quién puede negar que hay cristianos, kurdos, drusos, alauitas, asirios también, que son asesinados, torturados, encarcelados, en Siria? Y en esta primavera árabe hay señales de esperanza: quiero rendir homenaje a la iniciativa del gran imán de al Azhar Sheikh Al Tayyeb, que elaboró y publicó el pasado mes de enero un documento sobre las libertades públicas en Egipto. Este escrito hace hincapié en la libertad de culto, la libertad de expresión, la libertad de investigación científica y la libertad de creación, incluida la creación artística. Este tipo de iniciativas, que refuerzan el diálogo interreligioso, demuestran que la reunión de sociedades distintas alrededor de valores universales que permiten a todos coexistir en armonía es posible.

Aunque siga habiendo incógnitas sobre el futuro, quiero decirles a los cristianos de Oriente que se encuentran en otros muchos países que no he citado (como en Israel y en los territorios palestinos) que Francia no les abandonará. Nuestra confianza en las revoluciones de 2011 va acompañada de una observación absoluta del respeto de los derechos humanos, en particular de los de las minorías. Yo mismo he insistido mucho en esta cuestión durante mis contactos con el Consejo Nacional Sirio, que se emplea en agrupar a la oposición siria y que se ha comprometido a garantizar dichos derechos.

En Siria, como en otros lugares, lo que interesa a los cristianos de Oriente es abrazar estas evoluciones, a la vez ineluctables y positivas. Implicándose con decisión en la construcción de una región nueva protegerán su futuro; como volvió a afirmar el presidente de la República ante las autoridades religiosas durante su mensaje de felicitación del año nuevo el 25 de enero: “Los cristianos forman parte de la Historia de Oriente; no se les puede arrancar de esta tierra. Las primaveras árabes cumplirán sus promesas si las minorías son respetadas”.

El mensaje que deseaba trasladarles es sencillo: Francia ha estado, y seguirá, a su lado.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Un lugar para el alma

Por Antonio Hernández-Gil, decano del Colegio de Abogados de Madrid (ABC, 31/12/11):

Alguna vez he oído que el Papa Juan XXIII creía en un infierno probablemente vacío por la infinita misericordia de Dios. Aunque semejante afirmación case con su aire bondadoso, Angelo Giuseppe Roncalli no se habría apartado tanto de la ortodoxia católica (de otros modos más humanos sí lo hizo): el infierno existe, aunque no sepamos bien dónde y cómo; es eterno, y tiene que servir para castigo de los réprobos a fin de que todos temamos, con un motivo no ilusorio, la posibilidad de un sufrimiento infinito.

Sin embargo, Juan XXIII procuró no abundar en la antigua idea del infierno y, de hecho, el Concilio Vaticano II no lo menciona en sus documentos oficiales. En la Constitución Gaudium et spes, el máximo tormento del hombre es «el temor por la desaparición perpetua»; no el infierno, aunque sigamos oprimidos por la permanencia en la nada. Y advierte que, mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, para la Iglesia «el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre». Habría sido Cristo resucitado el ganador de esta victoria en favor del hombre «liberándolo de la muerte con su propia muerte». La liberación tampoco sería del infierno, que no aparece como la alternativa a aquel destino pleno, feliz, perpetuo y salvífico.

Fue el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar quien en su Breve discurso sobre el infierno defendió la tesis del infierno existente y eterno, pero vacío. Una versión actualizada de la doctrina de la apocatástasis, acuñada por Orígenes en el siglo III, que la Iglesia consideró herética: si en el fin de los tiempos Dios estará del todo en todos, el infierno —separación, apartamiento— no puede interponerse definitivamente en esa plenitud del ser, sostenía Orígenes. Existirá, estará poblado por condenados sufrientes, pero no podrá durar para siempre. Desde la patrística hasta la teología protestante contemporánea siempre ha tenido valedores la idea de la reconciliación universal por la que Dios en Cristo habría querido integrar en sí todas las cosas (Colosenses, 1, 20), enfrentada a una visión clásica del infierno. Al fondo está la cuestión de cómo ponerle límites a la bondad de Dios hacia los hombres ya manifestada en Jesucristo, o a esa victoria sobre la muerte y el mal que implica la redención. Muy poco antes de morir en 1986, Von Balthasar fue nombrado cardenal por Juan Pablo II. Nos quedan los ecos de su alma.

Por ejemplo, las palabras del propio Juan Pablo II en sus audiencias del verano de 1999, donde se conformaba con negarle realidad externa al infierno: sería un estado del espíritu, el de quienes se han apartado voluntariamente de Dios, antes que un lugar físico. Frente a la tesis de que el infierno son los otros, según Sartre, el infierno seríamos nosotros. Decía Wojtyla: «En sentido teológico, el infierno es la última consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido; la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida; más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios». Por eso, la «condenación» no es atribuible a la iniciativa de Dios, que en su amor misericordioso no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. La condena consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios «por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción». Resuenan esas palabras terribles cuyo significado último está más allá del lenguaje y de la experiencia: definitivamente, para siempre. ¿Cómo entenderlo? No hace mucho, el Papa Benedicto XVI retomaba estas ideas para tratar de apaciguar las llamas de un infierno todavía demasiado ardiente, en difícil sintonía con el frío escepticismo de estos tiempos.

Pero ¿es tan flexible la fe en el infierno que le permite ser, a la vez, un lugar vacío, un retiro temporal o un estado de conciencia? Nada es lo que era, pobre Sancho, que dejabas a tu amo haciendo penitencia en Sierra Morena, como si aquellas fueran las verdaderas peñas del purgatorio. Allí le decías que en el infierno «nula es retencio», en vez de «nulla est redemptio», porque «quien está en el infierno nunca sale de él, ni puede». Don Quijote sólo te corregía el mal latín. Nadie dudaba, en el fondo de su corazón, de tales dogmas. O eso parecía.

El verdadero problema de una autocondena atenuada y pasajera no está en la intensidad del fuego interior, sino en el tiempo: la transitoriedad del infierno obliga a dividir la eternidad, a contar sus minutos para que haya tiempo de sufrimiento y tiempo, después, de restablecer la unión con Dios. La mera conciencia de la separación tras la muerte, aunque fuese definitiva, no resuelve el problema: la conciencia es historia y la historia es esencialmente divisible, una suma de sucesos discretos. Si cuesta imaginar el más allá, todavía más pensar en un más allá del más allá, la eternidad a plazos. Algo improbable, como el infierno vacío, que bien podrían habérnoslo ahorrado, por piedad, a cambio de un poco más de bondad para tanto desalmado.

Cuando me pregunto cómo es posible que la humanidad haya gastado siglos en esas y otras elucubraciones escatológicas, tanta cera derretida en las velas de los monasterios sobre pergaminos que intentaban explicar el cielo, el infierno, el purgatorio, o el paraíso, recuerdo el proceso a Galileo, sobre los movimientos de la tierra; o las tesis de Aristóteles, sobre el alma y los esclavos, cuya existencia todavía justificaba Thomas Carlyle en el siglo XIX, si eran negros. Siglos de civilización cristiana, en términos de tiempo geológico, no son nada. Luego, heredero seguramente de una conciencia estricta, me arrepiento: aunque seamos capaces de empecinarnos en los errores más absurdos, no todo será inútil. No es necesario creer o no creer para seguir los recodos del razonamiento teológico —uno de los saberes de mayor rigor discursivo— afinando la mirada interior en la noche oscura del alma; o para ver las desesperadas posturas que adoptamos al interpretar este mundo incomprensible que nos rodea con todo su horror, delante o detrás de la última frontera.

Según Tácito, cuando a Séneca, condenado a darse muerte, le negaron las tablillas de su testamento, se volvió a sus amigos diciéndoles que, dado que le prohibían agradecerles su afecto, les legaba lo único que tenía y, sin embargo, lo más precioso: la imagen de su vida. La imagen de una vida es en sí misma un estado de cosas que concentra la historia que hemos sido. No requiere de un tiempo adicional para consolar o atormentar, tal vez para siempre. El recuerdo del recuerdo. En uno de sus mejores poemas, Borges sugiere que el infierno de Dios no necesita el esplendor del fuego, como tampoco el final de los años guarda para otros un remoto jardín. Al apagarnos, «los colores y líneas del pasado / definirán en la tiniebla un rostro / durmiente, inmóvil, fiel, inalterable / (tal vez el de la amada, quizá el tuyo) / y la contemplación de ese inmediato / rostro incesante, intacto, incorruptible, / será para los réprobos, Infierno; / para los elegidos, Paraíso». La imagen del rostro que es la imagen de la vida; lo que somos para nosotros mismos y para los demás contemplado de una sola vez: la culpa y el mérito, la justicia y el mal, el amor y el desamor entre los surcos de la frente. El instante y la eternidad. No se necesita mucho más para escuchar la poesía que ordena el mundo y confiar en que tenga sentido el misterio de la vida y de la muerte, el silencio de Dios.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona 

Syrie : la religion de l’exception

Par Charif Kiwan, réalisateur (LE MONDE, 08/06/11):

Nous ne sommes pas un pays comme les autres, nous ne pouvons pas être justiciables de la raison universelle… Tel est le credo de la religion de l’exception qui régit la Syrie depuis 1963, date de l’arrivée au pouvoir du parti de la Résurrection (Baath) à la faveur d’un putsch. Les militaires putschistes proclament alors l’état d’urgence et mettent en place des services de sécurité omnipotents flanqués de véritables tribunaux d’inquisition, ouvrant ainsi la voie à la liquidation de dizaines de milliers d’hérétiques. Mais ne jetons pas tout de suite la pierre aux militaires ! Essayons plutôt de comprendre les ressorts de la religion de l’exception qui les a engendrés et qu’ils vont eux-mêmes consacrer.

Comme toutes les religions monothéistes, celle-ci se fonde sur un état de pureté originel. Il s’agit ici de la Syrie naturelle qui correspond grosso modo à la Syrie gréco-biblique, située entre l’Anatolie, la Mésopotamie, la Méditerranée et le Sinaï (actuellement : Syrie, Israël, Jordanie, Liban et Palestine). Cette Syrie existait en tant que province au temps de l’empire ottoman et elle a essayé de devenir royaume indépendant en 1920. Mais la Société des nations n’a rien voulu savoir, préférant confier à la France et la Grande-Bretagne le soin de déterminer quelles sont les communautés qui peuvent y être reconnues en tant que nations.

Lorsque ces deux puissances coloniales se retirent du Moyen-Orient après la seconde guerre mondiale, elles laissent derrière elles des frontières nationales précaires, contestées ou absurdes. C’est notamment le cas de la nouvelle entité syrienne qui, de l’aveu même du général de Gaulle, a été façonnée de sorte à ce qu’elle ne puisse pas être viable hors du giron de la métropole. Malgré cela, les Syriens vont assumer leur sort et s’engager, à partir de 1946, à réaliser leur aspiration nationale dans les limites du cadre qui leur a été dévolu. Ils affirment leur foi dans la Syrie désenchantée qui est désormais la leur en jetant les bases d’une démocratie parlementaire mêlant les traditions d’Orient et d’Occident.

Mais les Syriens les plus zélés finissent par perdre la foi lorsque, en 1948, une entité nationale émerge à leur frontière sud, se prévalant d’un précédent biblique concurrent (Eretz Israel) et une religion singulière (nous ne sommes pas un pays comme les autres, nous ne pouvons pas être justiciables de la raison universelle). Ils se sentent d’autant plus floués que les nouveaux-venus se montrent conquérants et bénéficient du soutien de la communauté internationale.

Dès 1949, les militaires s’emparent du pouvoir à Damas au motif qu’il faut en finir avec la lâcheté démocratique et renouer avec la Syrie authentique. Certes, les civils reviennent au pouvoir quelques années plus tard. Mais le cœur n’y est déjà plus. Et en 1958, la classe politique syrienne décide d’un commun accord de remettre le destin de son pays entre les mains de Nasser, le président de l’union syro-égyptienne (1958-61), le messie qui promet de renouer avec la glorieuse nation arabe en jetant les juifs à la mer.

La Syrie se trouve dès lors engagée dans la voie de la fuite en avant messianique. Elle a perdu ses élites libérales, ainsi que la foi en son destin démocratique propre. Les militaires peuvent donc revenir au pouvoir et œuvrer pour la Résurrection (Baath). Ils s’y emploient au lendemain de leur putsch de 1963 en s’alliant avec d’autres partis qu’ils finissent par phagocyter l’un après l’autre. Puis ils profitent de la défaite de juin 1967 face à Israël pour consacrer définitivement la religion de l’exception.

Pour ce faire, il a fallu le génie machiavélique d’un homme : le général Hafez Al-Assad qui, depuis 1966, occupe la fonction de ministre de la défense. Ce dernier provoque l’armée israélienne et l’entraîne dans un combat au Golan où les militaires syriens vont capituler étonnement vite. Le général Assad est par la suite accusé de haute trahison par les généraux de la junte. Mais il se défend en s’emparant du pouvoir tout en faisant des clins d’œil complices à Israël et aux Etats-Unis. Puis, une fois bien installé au pouvoir, il dira : puisque mon voisin s’autorise à prendre ma terre pour faire son Eretz Israel, j’ai moi-même le droit de faire ce que bon me semble pour ressusciter ma Syrie naturelle !

C’est ainsi que la religion de l’exception triomphe en instrumentalisant l’honneur national bafoué des Syriens et des Arabes. Au nom du combat sacré contre l’occupant israélien qu’il ne combat presque pas, le régime Assad va entreprendre la liquidation des dizaines de milliers d’hérétiques syriens, libanais et palestiniens qui croient encore en la démocratie universelle. Il finira par s’imposer sur la scène régionale sous l’œil indulgent d’un certain Occident qui craint que la démocratie ne soit pas bonne pour ses affaires et son pétrole.

La fin de cette religion est en train d’être proclamée en ce moment même par le peuple syrien qui manifeste pour la démocratie, au risque d’être jeté aux lions. A chacun d’assumer ses responsabilités vis-à-vis de ce peuple ! Mais qu’on ne nous dise plus que l’Orient est compliqué ou qu’il n’y a là que des religions qui se disputent des terres saintes ! Car il existe aujourd’hui une seule et même religion qui prévaut à Damas et Tel-Aviv : c’est la religion de l’exception qui instrumentalise l’islam et le judaïsme à des fins de domination politique. Telle est, en tout cas, la morale de l’histoire telle que la vit le petit peuple d’Orient. C’est du moins ce que nous disent les sages de cette région, à commencer par l’écrivain Moussa Abadi, un juif de Damas qui a combattu le nazisme et les religions d’exception de Syrie ou d’Israël au nom des mêmes valeurs universelles… Amen !

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Le plus grand chef spirituel de l’Iran n’est pas celui qu’on croit

Par Melody Moezzi (LE TEMPS, 23/05/11):

Le «chef spirituel» officiellement reconnu de l’Iran aujourd’hui est peut-être l’ayatollah Ali Khamenei, mais pendant les centaines d’années qui ont précédé l’institution actuelle des mollahs et des ayatollahs, les Iraniens, toutes confréries confondues, s’étaient tournés vers un autre chef spirituel: Jalal ad-Din Rumi. Si ce poète soufi persan du XIIIe siècle est connu dans beaucoup de pays occidentaux sous le nom de «Rumi», il est désigné plus affectueusement en Iran sous le titre de Mowlaana ou Maître. Pour les Iraniens, c’est un guide spirituel et un gourou dont le verbe est d’une autorité morale inégalée.

Plus de 700 ans après sa mort, il est presque impossible de passer une journée à marcher dans une ville, une banlieue ou un village iranien sans que ses mots ne fassent écho. Ses paroles vivent encore dans le langage de tous les jours. Quelle que soit la condition sociale, la religion ou la profession, il n’est pas d’individu en Iran qui ne connaisse au moins quelques poèmes de Rumi par cœur. Ils sont enseignés dans les salles de classe et constituent une partie essentielle du programme de base

Mieux, ils sont appris dans les maisons, les cafés, les bazars, les jardins publics et les lieux de culte. Aucun lieu n’est exempt de l’influence de ce poète.

Et il n’y a pas meilleur moyen de comprendre cette influence que les propres vers de Rumi, bien qu’ils se prêtent souvent mal à toute traduction facile. Pourtant, les anglophones disposent de merveilleuses ressources pour comprendre Rumi (et l’Iran) à travers les traductions de Coleman Barks, dont les suivantes (retraduites en français :

Ce jour comme tous les autres, nous émergeons vides et apeurés. Trêve de lectures et d’études, Joue de la cymbale. Que la beauté volupté soit de nos actes habitée. Il est mille et une manières folles de rendre grâce et de baiser le sol.

Comprenez ce poème, et vous comprendrez l’âme de l’Iran, et pas seulement le rôle de la religion ou du dogme, mais également le rôle spirituel de la foi, de l’amour et de la beauté.

Si l’Iran est un pays à majorité musulmane dont le chiisme est la religion d’Etat, il ne s’identifie pas pour autant à l’islam. Au contraire, il s’identifie à ses peuples, qui sont musulmans, juifs, bahaïs, chrétiens, agnostiques et athées. L’Iran est le berceau de deux des grandes religions du monde: le zoroastrisme et le bahaïsme. Il est le foyer de millions de musulmans, mais abrite également la plus importante population juive de tous les pays à majorité musulmane. Ainsi, les Iraniens sont parfaitement conscients qu’il existe au moins «mille et une façons de s’agenouiller et de baiser la terre».

Néanmoins, le régime iranien reste intraitable dans son identification à la façon dont il interprète l’islam, et en tant que tel, il a joué un rôle important dans le façonnement de l’opinion du peuple iranien de l’islam et de la religion en général. En raison de l’utilisation pernicieuse de l’islam par le régime à des fins politiques, de nombreux iraniens ont perdu tout enthousiasme vis-à-vis de la religion, en particulier les jeunes, qui représentent la grande majorité de la population.

Jeunes Iraniens, nous avons connu la persécution des bahaïs et des juifs par le gouvernement et son manquement au devoir d’assurer aux femmes l’égalité des droits, et nous nous rendons compte du fait que ce régime a oublié ses racines. Il a oublié les paroles du grand Maître, le Mowlaana. Au lieu de «jouer de la cymbale» pour lutter contre la peur, le désespoir et le vide qui ont fini de consumer tant de jeunes iraniens (notamment depuis les élections de 2009), les dirigeants iraniens ont joué des matraques, des balles et des gaz lacrymogènes. Par conséquent, les populations n’ont cessé de se détourner de toute religion organisée, en particulier de l’islam, parce qu’ils ont vu la façon dont le régime exploite leur foi pour opprimer les masses et réprimer toute dissidence.

Néanmoins, il existe une unité spirituelle dans cette répugnance collective croissante vis-à-vis de la religion; elle nous encourage à nous unir en Iraniens de tous les horizons et de toutes les croyances autour des enseignements spirituels et universels les plus fondamentaux exprimés si brillamment par Rumi et d’autres poètes soufis: l’idée que la musique, l’art, la poésie et, surtout, l’amour constituent nos plus importantes ressources spirituelles. En Iran, ces ressources sont plus abondantes que le pétrole, le safran et la pistache réunis. Et elles représentent la foi la plus véritable des masses.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Necesitamos más libertad de expresión

Por Timothy Garton Ash, catedrático de Estudios Europeos en la Universidad de Oxford, investigador titular en la Hoover Institution de la Universidad de Stanford. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia (EL PAÍS, 16/05/11):

(Versión en inglés)

¿Cuál es la mejor forma de combatir a los populistas antiinmigrantes que tienen hoy la iniciativa política en muchos países europeos? Dentro de unos días está previsto el veredicto en el juicio al político holandés Geert Wilders por sus declaraciones en contra del islam; por ejemplo, que el Corán es un “libro fascista” que debería ser prohibido. Al mismo tiempo, el Gobierno de minoría de centro-derecha necesita, para sobrevivir, la “tolerancia” del Partido para la Libertad (PVV) de Wilders, que obtuvo más del 15% de los votos en las últimas elecciones generales. El precio que exigió Wilders a cambio fue, entre otras cosas, el compromiso de prohibir el burka. En Holanda, como en otros países europeos, los partidos de centro-derecha están intentando recuperar a los votantes que se han pasado a esos populistas antiextranjeros a base de adoptar versiones ligeramente suavizadas de sus mismas políticas y su retórica.

Por eso pretenden que los tribunales hagan lo que no hacen los políticos. Y eso es un error. Tanto por motivos relacionados con la libertad de expresión como por prudencia política, a Wilders no debería juzgársele por las cosas que dice sobre el islam. Por el contrario, los políticos de las grandes formaciones democráticas y otros líderes de opinión deberían ser más valientes y levantar la voz para combatir su retórica incendiaria.

Eso es lo que, al parecer, ha pensado también la fiscalía holandesa. “No hay duda de que sus palabras son dañinas y ofensivas para un gran número de musulmanes”, dijeron, cuando se empezó a hablar de procesarle, pero “la libertad de expresión desempeña un papel esencial en una sociedad democrática”. Pese a ello, un conjunto formado por abogados importantes, varias ONG y diversos grupos de presión consiguió que un tribunal de apelaciones revocara la decisión y obligase a los reacios fiscales a emprender una acción judicial. El tribunal alegó que “al atacar los símbolos de la religión musulmana, estaba insultando también a los creyentes musulmanes”.

Esa frase deja ver a la perfección el problema de principio: cómo se ha desdibujado la línea que separa criticar las creencias de atacar a los creyentes. Porque siempre debemos tener libertad para criticar cualquier creencia, incluso en términos radicales. La religión no es como el color de la piel. No existen argumentos racionales contra el color de la piel de una persona. Y, sin embargo, sí existen argumentos racionales e importantes contra el cristianismo, el budismo, la cienciología o cualquier otro sistema de creencias. Estos procesamientos, aunque su fin sea defender a los seres humanos, tendrán unas consecuencias escalofriantes en el debate sobre las ideas religiosas.

Pero hay que situarlo en un contexto más amplio. Los miembros de la Organización de la Conferencia Islámica llevan mucho tiempo proponiendo que la comunidad internacional prohíba la “difamación de la religión”. En el mismo país en el que el director Theo van Gogh murió asesinado por insultar al islam, Wilders tiene que vivir con protección permanente por las amenazas de muerte que le han hecho islamistas extremistas y violentos.

Si Wilders incitara a la violencia, entonces sí habría que procesarle. Pero, por lo que he visto, se ha mantenido siempre justo al borde pero sin atravesar esa línea. Mientras siga siendo así, defenderé que tiene derecho a decir cosas profundamente ofensivas, por los mismos motivos por los que hace poco defendí el derecho de las mujeres a llevar el burka. Wilders, con su cabellera rubia, es, por así decir, el burka del otro bando.

Además, aparte de los principios, existe un sólido argumento práctico. Igual que sucedió cuando juzgaron a David Irving en Austria, este juicio permite que el acusado se presente como mártir de la libertad de expresión. Wilders concluyó su declaración final ante el tribunal con una cita heroica de George Washington: “Si nos arrebatan la libertad de expresión, podrán llevarnos, mudos y callados, como ovejas al matadero”. ¡Y quien recurre a esa cita es el mismo hombre que pide que se prohíba el libro sagrado de 1.500 millones de personas! Los dobles raseros son habituales en muchas declaraciones en favor de la libertad de expresión, pero Wilders se lleva la medalla de oro de la hipocresía. No solo quiere que se ilegalicen el burka y el Corán (“ese libro fascista”). En un discurso pronunciado el año pasado en la Cámara de los Lores de Londres -después de que se revocara el estúpido veto impuesto por la ministra de Interior laborista, Jaqui Smith, que le había impedido entrar en el país-, dijo que deberíamos prohibir la construcción de nuevas mezquitas en todo Occidente.

Y no solo quiere silenciar a los musulmanes. También a quienes le critican. Hace poco, las presiones del Partido de la Libertad de Wilders consiguieron que se rescindiera la invitación a un distinguido historiador cultural y comentarista, Thomas von der Dunk, para dar una conferencia en honor de un héroe holandés de la resistencia antinazi, porque se supo que proponía comparar las declaraciones del partido sobre los musulmanes con “las calumnias y difamaciones que sufrieron los judíos en los años treinta”. En un festival para conmemorar la liberación de Holanda y la derrota del nazismo, se prohibió una canción punk en la que se llamaba a Wilders “el Mussolini de los Países Bajos”. Una emisora de radio de izquierdas quitó de su página web una caricatura que mostraba a Wilders como un guardia de campo de concentración porque dijo que sus empleados habían recibido amenazas. En resumen, la idea de libertad que tiene el PVV es que Wilders es libre de decir que el Corán es fascista pero otras personas no son libres de llamarle fascista a él.

Sin embargo, los partidos de centro-derecha, que necesitan la “tolerancia” de Wilders para mantenerse en el poder, le siguen el juego y consienten esa intransigencia. Es cierto que el prefacio al acuerdo de coalición contiene una frase que dice que el Partido Popular para la Libertad y la Democracia (VVD) y la Alianza Demócrata Cristiana (CDA) “consideran que el islam es una religión y le darán el trato correspondiente, a diferencia del PVV”. Pero, igual que en muchos otros países europeos, los grandes partidos de centro-derecha se apresuran a contemporizar y seguir a los populistas intolerantes, antiinmigrantes y específicamente antimusulmanes, del mismo modo que los grandes partidos de centro-izquierda se pliegan demasiado a menudo a las voces intolerantes que se proclaman representantes de la “comunidad musulmana”.

Esta semana, un grupo de trabajo del Consejo de Europa al que pertenezco ha sugerido otra estrategia. Nuestro informe, titulado Vivir juntos: cómo combinar la diversidad y la libertad en la Europa del siglo XXI, dice que las sociedades europeas deben ser rigurosas a la hora de exigir y hacer respetar la igualdad de libertades bajo unas leyes comunes. El centro democrático, en sentido amplio, debe hacer gala de un liberalismo enérgico. Pero no debemos exigir a las personas de origen inmigrante que abandonen su credo, su cultura ni sus identidades múltiples. Contra los mensajes de intolerancia y xenofobia como los que transmite Wilders hay que luchar en los tribunales de la opinión pública, no ante los jueces. Nuestro lema es “reducir al mínimo las obligaciones y aumentar al máximo la persuasión”. Los personajes más destacados: políticos, intelectuales, periodistas, empresarios, estrellas del deporte, deben movilizarse para convencer a unas poblaciones europeas inquietas de que cualquier individuo, mientras se atenga a las normas básicas de una sociedad libre, tiene tanto derecho a ser ciudadano de pleno derecho como los demás, independientemente de que sea musulmán, cristiano, ateo o seguidor de Zoroastro. Y los europeos podemos conseguir que el experimento salga bien.

No deseo comprometer a otros miembros del grupo nombrado por el Consejo de Europa con mi aplicación de este principio al caso de Wilders, puesto que es posible que no estén de acuerdo; pero creo que los liberales -es decir, quienes consideramos que la máxima prioridad es la libertad individual- debemos tener el valor de nuestras convicciones, sobre todo cuando nos colocan en situaciones incómodas. Por consiguiente, Wilders debe tener libertad para decir que el Corán es fascista, Von der Donk debe tener libertad para comparar a Wilders con los nazis… y los políticos deben dejar de esconderse tras las túnicas de los jueces. Tienen que dar un paso al frente y librar ellos mismos la batalla.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Cuando la farsa se tiñe de sangre

Por YOLANDA MONGE - Washington - (El Pais.com, 03/04/2011)

Veinticuatro minutos y seis segundos dura la farsa del juicio que una mente desequilibrada parapetada tras la religión puso en práctica el pasado mes de marzo contra el islam. En esos 24 minutos y seis segundos se escucharon los argumentos de la defensa -un imán de Dallas defendió el Corán- y de la acusación -ejercida por un cristiano convertido del islam-, y un jurado de 12 personas dictó sentencia. El islam era culpable de "crímenes contra la humanidad" -incluido el delito de promover el terrorismo- y de "la muerte, violación y tortura de todo aquel alrededor del mundo cuyo único crimen es no pertenecer a la fe islámica".

El castigo se había decidido con anterioridad a través de un sondeo on line entre los miembros de la iglesia pentecostal denominada Dove World Outreach Center, en cuyo menú estaba la hoguera -el preferido por los votantes y el que se aplicó-, el ahogamiento, el descuartizamiento o el fusilamiento. Si no fuera porque el acto -legal en EE UU, donde por ejemplo se puede quemar la bandera sin consecuencias jurídicas- ha provocado la muerte de 17 personas a 12.000 kilómetros de distancia a manos de turbas enloquecidas, la primera conclusión que podría extraerse de la cinta es que es una mala obra de ficción. Un teatrillo para aficionados que no tienen nada mejor que hacer un domingo por la mañana. No parece real.

Manifestantes afganos protestan en Kandahar contra la quema de un Corán en EE UU.- ALLAUDDIN KHAN (AP)

El iluminado pastor Terry Jones finalmente quemó el Corán. "Arde bastante bien", se le oye decir en el pésimo vídeo grabado por los miembros de su iglesia. Lo quemó con premeditación y alevosía, pero sin la atención mundial. "Con ese fuego se podían hacer unas buenas hamburguesas", exclama Wayne Sapp, el pastor que aplicó el fuego al libro sagrado de los musulmanes, ya que Jones solo ejerció de juez, no de verdugo. Jones, 58 años, pasó de ser un personaje vulgar, de ridículos, frondosos y anticuados bigotes, de dirigir una diminuta iglesia de menos de 50 fieles en Gainesville (Florida), a alcanzar fama mundial después de que el año pasado en septiembre pretendiera llevar a cabo El Día Internacional de la Quema del Corán coincidiendo con el noveno aniversario de los ataques terroristas del 11-S y para protestar por el proyecto de construcción de una mezquita en el epicentro del atentado en Nueva York.

Jones, que por norma lleva una pistola del calibre 40 al cinto, fue entonces presionado para que renunciara a sus planes por todo el estamento político, diplomático y militar de EE UU, desde la secretaria de Estado, Hillary Clinton, hasta el general al frente de las tropas en Afganistán, David Petraeus; el secretario de Defensa, Robert Gates, o la advertencia del presidente Barack Obama de que si seguía adelante con sus planes ponía en peligro la vida de personas inocentes y la ya de por sí precaria estabilidad en la zona y los intereses norteamericanos en el mundo.

El fanático pastor dio marcha atrás. Desde entonces, se suponía que distintos cuerpos de seguridad estadounidenses mantenían una estrecha vigilancia de las actividades del pastor y de su iglesia, considerada un grupo que fomenta el odio por varias organizaciones de defensa de los derechos civiles en EE UU.

El pasado de Jones con el fanatismo no es nuevo, y también fue puesto en práctica al otro lado del Atlántico, en Colonia (Alemania), adonde este hombre, originario de Tennessee, emigró en 1983 tras resultarle ruinosos los negocios que intentó en EE UU. Allí fundó la Comunidad Cristina de Colonia, de la que fue expulsado a finales de 2008 tras un oscuro escándalo de maltratos y abusos a sus seguidores -que en sus mejores tiempos llegaron a sumar mil- y al que se añadieron varias denuncias por evasión de impuestos y malversación.

El doctor, como se denomina a sí mismo al atribuirse un título en teología que nunca ha sido acreditado, abandonó precipitadamente el Viejo Continente y se instaló en Florida. Jones compró en Gainesville un terreno valorado en unos dos millones de dólares, edificó su iglesia y colgó en su despacho un cartel promocional de Braveheart, película dirigida y protagonizada por su ídolo, Mel Gibson. Una vez asentado inició su cruzada bajo el estandarte de que el islam es el diablo. El 20 de marzo, con el mundo mirando hacia otro lado, finalmente representó en nombre de Dios el acto que ha desatado la ira del mundo islámico.

In Egypt’s Democracy, Room for Islam

By Ali Gomaa, the grand mufti of Egypt (THE NEW YORK TIMES, 02/04/11):

Last month, Egyptians approved a referendum on constitutional amendments that will pave the way for free elections. The vote was a milestone in Egypt’s emerging democracy after a revolution that swept away decades of authoritarian rule. But it also highlighted an issue that Egyptians will grapple with as they consolidate their democracy: the role of religion in political life.

The vote was preceded by the widespread use of religious slogans by supporters and opponents of the amendments, a debate over the place of religion in Egypt’s future Constitution and a resurgence in political activity by Islamist groups. Egypt is a deeply religious society, and it is inevitable that Islam will have a place in our democratic political order. This, however, should not be a cause for alarm for Egyptians, or for the West.

Egypt’s religious tradition is anchored in a moderate, tolerant view of Islam. We believe that Islamic law guarantees freedom of conscience and expression (within the bounds of common decency) and equal rights for women. And as head of Egypt’s agency of Islamic jurisprudence, I can assure you that the religious establishment is committed to the belief that government must be based on popular sovereignty.

While religion cannot be completely separated from politics, we can ensure that it is not abused for political gain.

Much of the debate around the referendum focused on Article 2 of the Constitution — which, in 1971, established Islam as the religion of the state and, a few years later, the principles of Islamic law as the basis of legislation — even though the article was not up for a vote. But many religious groups feared that if the referendum failed, Egypt would eventually end up with an entirely new Constitution with no such article.

On the other side, secularists feared that Article 2, if left unchanged, could become the foundation for an Islamist state that discriminates against Coptic Christians and other religious minorities.

But acknowledgment of a nation’s religious heritage is an issue of national identity, and need not interfere with the civil nature of its political processes. There is no contradiction between Article 2 and Article 7 of Egypt’s interim Constitution, which guarantees equal citizenship before the law regardless of religion, race or creed. After all, Denmark, England and Norway have state churches, and Islam is the national religion of politically secular countries like Tunisia and Jordan. The rights of Egypt’s Christians to absolute equality, including their right to seek election to the presidency, is sacrosanct.

Similarly, long-suppressed Islamist groups can no longer be excluded from political life. All Egyptians have the right to participate in the creation of a new Egypt, provided that they respect the basic tenets of religious freedom and the equality of all citizens. To protect our democracy, we must be vigilant against any party whose platform or political rhetoric threatens to incite sectarianism, a prohibition that is enshrined in law and in the Constitution.

Islamists must understand that, in a country with such diverse movements as the Muslim Brotherhood; the Wasat party, which offers a progressive interpretation of Islam; and the conservative Salafi movements, no one group speaks for Islam.

At the same time, we should not be afraid that such groups in politics will do away with our newfound freedoms. Indeed, democracy will put Islamist movements to the test; they must now put forward programs and a political message that appeal to the Egyptian mainstream. Any drift toward radicalism will not only run contrary to the law, but will also guarantee their political marginalization.

Having overthrown the heavy hand of authoritarianism, Egyptians will not accept its return under the guise of religion. Islam will have a place in Egypt’s democracy. But it will be as a pillar of freedom and tolerance, never as a means of oppression.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Ángeles fieramente humanos

Por Alfredo Conde, escritor (EL PERIÓDICO, 31/03/11):

Fuimos inducidos a creer en los ángeles, nos dieron sus características, nos enseñaron sus nombres, describieron ante nuestros ojos asombrados los lugares que ocupaban al lado del Creador e incluso se permitieron enseñarnos sus categorías: ángeles, arcángeles, serafines, querubines, tronos, dominaciones, potestades… y nos mostraron cuáles eran sus trabajos y sus poderes. Nos llevaron a preguntarnos por su sexo, a saber que se había discutido acerca de la cantidad de ellos que cabrían en la cabeza de un alfiler y, también, que cada uno de nosotros tenía uno siempre a su lado con el que podríamos mantener instructivas conversaciones. Después, nos concitaron a imitarlos.

Nos dijeron que había seres como nosotros que habían seguido la senda de los elegidos y que habían logrado parecerse a ellos. Inútil decir que nos lo creímos. Y que poco a poco fuimos ampliando el espectro angelical a otras personas y religiones. De entre nosotros, hubo gente que idolatró a Gandhi, otros a Marcial Maciel o a Teresa de Calcuta, e incluso hubo derivas hacia Tom Cruise, por acudir al cine, o hacia Paulo Coelho, por acercarnos al terreno literario. Siempre hay en donde escoger a la hora de las dependencias y de las admiraciones. Así somos.

Más tarde resultó que Gandhi -a quien había entrevistado Oriana Fallaci para oírle afirmar que dormía, desnudo, con su nieta porque practicaba la abstinencia sexual y así se ejercitaba en ella- amó tiernamente al judío Kallenbach y se acordó de él cada vez que hubo de echar mano de la vaselina una vez que la vida los distanció al uno del otro. O que Maciel entretenía sus ocios de las maneras menos angelicales posibles. Los ángeles resultaron ser fieramente humanos.

Ahora, aquellos que así fuimos adoctrinados, vemos cómo parte de ese religiosamente inquieto y activo millón de musulmanes que viven en España pretende y defiende «un islam que diga: si no quieres llevar pañuelo, no lo lleves», y recordamos los tiempos en que nuestras abuelas, también nuestras madres y no pocas de nuestras novias, acudían a las iglesias católicas debidamente tocadas con él. Pero no podemos decir si fue Dios, nuestro dios, el que las liberó de la pesada carga o fueron los tiempos los que mudando, mudando, les despejaron las cabezas.

No es una pequeña duda la establecida, ni una pequeña diferencia la resultante de determinar si ese velo desapareció por mandato divino o como resultado de eso que ahora se conoce como conciencia cuántica, de un estado de opinión de la sociedad, al observar y digerir los tiempos que le corresponde vivir y tomar decisiones como las que Maeterlinck en La vida de las abejas atribuye a los componentes de un enjambre, cuando deciden abandonar la colmena. El espíritu de la colmena, le llama el escritor, a esa decisión colectiva que es prueba de que las abejas también piensan, pues la prueba irrefutable de que emiten juicio, dice, es que, a veces, se equivocan.

Si el islam dice que hay que llevar velo es porque Alá lo requiere. Así lo afirman los que dicen ser los llamados a interpretar los divinos deseos, los únicos autorizados a hacerlo, se supone que por el mismo Alá, por lo que el islam así lo dicta. Un lío. Un lío que se incrementará cuando otra parte del islam diga que si no quieres, no lo lleves, porque, en ese momento, la otra dirá lo contrario y se puede organizar la de Alá es Mahoma.

Es de temer que detrás de todo este lío del pañuelo se escondan también ángeles fieramente humanos. El hombre es siempre el mismo y solo las costumbres y las leyes que se derivan de ellas aciertan a encauzar los juicios colectivos. No es probable que la fiereza humana se encauce por los mismos canales que recorrieron tanto el espíritu como la carne de Gandhi o de Maciel, pero sí que lo haga por otros más crematísticos y cercanos al materialismo más pesetero y vulgar derivado de las subvenciones con las que el Estado atiende a las diversas concepciones religiosas imperantes.

Si esto fuese así, pudiera ser que la pelea no sea por el pañuelo, que también, sino por el euro, por lo que convendría reflexionar acerca de si no sería mejor, por un lado, esperar a que el velo se lo lleve el viento de la historia, como el de nuestras abuelas, y, por el otro, atajar a los tiempos y cortar de una vez por lo sano de forma que el culto de las diferentes religiones que pueblan el imaginario colectivo patrio sea de directa dependencia de los fieles que las componen.

La laicidad del Estado debe conducir a la defensa de todas las religiones más que a su sostenimiento económico. No son escasos los lugares del mundo en los que así sucede. En algunos, de nuestro propio idioma, incluso los templos son propiedad del Estado mientras que su mantenimiento y conservación corren por cuenta de la religión que los ocupa y celebra en ellos sus cultos. Justo al contrario que aquí, en donde las catedrales son de la Iglesia y nos asustaríamos de saber las partidas presupuestarias que se dedican a su conservación y mantenimiento. No empecemos ahora a equivocarnos también con el islam, que ya vamos sobrados.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Croire : le besoin croissant des Chinois

Par Alice Ekman, consultante spécialiste de la Chine, doctorante au Ceri (LE MONDE, 29/03/11):

En Chine, le pourcentage de croyants sur l’ensemble de la population est l’un des plus bas au monde. La grande majorité des Chinois se déclarent “sans religion” et ne croient pas en Dieu. Cependant, on assiste actuellement à un renouveau du sentiment religieux au sein de la société. Il est difficile d’évaluer son ampleur. Les recensements officiels ne posent plus, depuis près de trente ans, de question sur la religion et le dernier recensement décennal, qui a eu lieu fin 2010, ne fait pas exception. Mais les quelques chiffres disponibles convergent tous vers la même conclusion : la population croyante connaît un fort développement ces dix dernières années, principalement la population chrétienne protestante mais également celle d’autres religions occidentales (catholicisme) et chinoises traditionnelles (taoïsme, bouddhisme).

D’après une étude nationale réalisée en 2007 par des professeurs de l’East China Normal University de Shanghai auprès d’un échantillon représentatif de 4 500 personnes, zones rurales et urbaines confondues, près de 30 % des personnes interrogées, âgées de plus de 16 ans se considéreraient comme croyantes. Projeté au niveau national, ce résultat mène d’après l’étude à l’estimation suivante : 300 millions de Chinois pourraient être croyants (bouddhistes et taoïstes en majorité), soit trois fois plus que le chiffre officiel. La même étude souligne une augmentation importante du nombre de protestants (12 % des croyants – soit une estimation de 40 millions à échelle nationale, contre 16 millions en 2005 selon les données officielles) qui représenteraient, avec les catholiques, entre 4 et 5 % de la population chinoise.

De tels chiffres doivent être interprétés avec précaution, mais ils confirment un engouement désormais visible. Il est devenu courant, en Chine, de rencontrer de nouveaux croyants, de récents convertis, de tomber sur un programme de télévision ou une rubrique de magazine dédiée aux religions, ou sur un rayon spécialisé dans les librairies de Pékin.

Le contexte d’ouverture explique en partie cette évolution. Depuis 1978, la religion se redéveloppe en Chine sous le contrôle de l’État, qui reconnaît cinq religions “officielles”: le bouddhisme, le catholicisme, l’islam, le protestantisme et le taoïsme. Même s’ils ne sont autorisés à appartenir qu’à l’une de ces Églises et à ne fréquenter que les lieux de culte approuvés par le gouvernement, les croyants peuvent désormais pratiquer leur religion ouvertement. Puisqu’il est possible d’être croyant en Chine, il est logique qu’une partie de la population souhaite profiter de cette nouvelle liberté, même encadrée. Ce phénomène n’est pas, en soi, propre à la Chine : en Russie, le nombre de fidèles orthodoxes avait fortement augmenté dès la fin des années 1980, notamment à partir de 1990, suite à la première loi sur la liberté de conscience.

Au-delà du contexte politique et de l’attitude de Pékin envers les religions, déjà largement commenté par les médias occidentaux, il est intéressant d’analyser les raisons profondes du renouveau du fait religieux au sein de la société chinoise. Il convient pour cela de se demander quelle est la partie de la population la plus concernée par le phénomène et quand exactement, suite à quels événements, elle devient croyante.

Encore une fois, les données sont rares et doivent être traitées avec précaution, mais l’on peut avancer – en croisant les résultats par catégorie d’âge de l’enquête de l’East China Normal University, les chiffres officiels et les études de terrain, notamment auprès de la population fréquentant les lieux de culte – que ce sont en particulier les jeunes urbains issus des classes moyennes émergentes (étudiants et actifs), qui sont les plus concernés.

Il est fréquent que des étudiants et des jeunes diplômés chinois se rapprochent d’une religion à l’occasion d’échéances importantes : examens, orientation professionnelle, entrée dans le monde du travail – étapes très compétitives en Chine. Chez les jeunes actifs, le “tournant” est moins évident à cerner, mais le profil est souvent le même : cadre dynamique de moins de 40 ans investi dans son travail, promis à un avenir brillant, ne comptant pas ses heures au bureau, mais dont la progression de carrière, le salaire ou la vie personnelle ne correspondent pas à ses attentes.

Pour ces nouveaux croyants, la peur de l’échec et la “pression très forte” (“yali hen lihai”, phrase entendue quotidiennement en Chine) sont les dénominateurs communs. À la pression des examens et de la vie professionnelle s’ajoute la pression du regard des autres et surtout des parents, qui rappellent à leurs enfants qu’ils se sont sacrifiés pour leur permettre de faire des études et que l’échec n’est donc pas envisageable, ou qu’il serait grand temps de se marier. Pour certains, cette pression cumulée devient insoutenable, et la religion est alors un moyen de “prendre de la hauteur” sur le quotidien oppressant, voire d’y survivre, au même titre que la psychanalyse, qui est aussi, à ce jour, en fort développement dans les grandes villes de Chine.

Certes, les zones rurales sont aussi concernées par le renouveau du sentiment religieux, mais le phénomène n’y est pas nouveau, il est visible depuis les années 1980 et les motivations sont différentes : les croyants des zones rurales considèrent surtout la religion comme un soutien pour faire face aux problèmes matériels du quotidien (guérir les maladies, éviter les catastrophes naturelles, assurer les rentrées d’argent, etc.) Les jeunes urbains se tournent vers les religions occidentales mais aussi asiatiques (bouddhisme notamment), il n’y a pas de voie unique. Le regain d’intérêt pour le protestantisme en particulier, notamment le christianisme évangélique, peut s’expliquer – outre par le prosélytisme de ses membres et par leur organisation active et dynamique, en petites communautés – par sa connotation occidentale : il y a encore quelques années, être chrétien faisait “moderne”. Il s’explique surtout par sa dimension fraternelle, plus présente que dans les religions traditionnelles chinoises. En effet, il n’existe pas de communauté de frères et de soeurs dans le bouddhisme ou dans le taoïsme. Or cette fraternité peut constituer un soutien précieux dans une société qui découvre, sans transition, la loi du “chacun pour soi “ et où les rapports humains peuvent être rudes.

De manière plus générale, le renouveau du sentiment religieux en Chine s’insère dans un mouvement large de quête de sens, dans une société pragmatique où l’érosion de la doctrine communiste a laissé place au vide. Alors que le Parti n’est plus producteur de sens ou de valeurs, la religion est un moyen de retrouver des repères, voire un sens à la vie pour une partie de la population. Mais il y en a d’autres tels que le patriotisme et le nationalisme, le retour à la tradition et aux valeurs confucéennes qui sont, eux aussi, en progression au sein de la société chinoise. Il n’y a pas de moyen exclusif: parfois, la pratique de certaines religions chinoises/asiatiques s’inscrit elle-même dans un mouvement de retour à la tradition et à l’identité nationale.

Le renouveau actuel du sentiment religieux en Chine serait donc le fruit d’une frustration historique et d’une pression sociale croissante, liée au développement économique rapide. Sur ce deuxième facteur, les zones urbaines de pays développés et de tradition confucéenne de la région, tels que la Corée du Sud, le Japon ou Singapour, peuvent nous éclairer. Là-bas, la nouvelle génération issue de la classe moyenne s’est souvent tournée vers la religion dans des étapes de la vie qui rappellent ce que l’on voit actuellement en Chine : examens, entrée dans le monde du travail, changement de poste, etc. L’évolution du fait religieux dans ces pays peut fournir des indications sur la progression du nombre de croyants en Chine, qui, là aussi, semble croître avec le développement économique du pays et la pression sociale, en zone urbaine notamment. Le phénomène est complexe et mériterait un suivi approfondi et comparé à l’échelle régionale au cours des prochaines années.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

Islam y democracia

Por Alfonso S. Palomares, periodista (EL PERIÓDICO, 07/03/11):

Con motivo de las revoluciones, revueltas y manifestaciones que agitan a todo el mundo árabe se ha reavivado la vieja polémica sobre la compatibilidad del islam con la democracia. Es difícil prever con certeza cuál será el futuro de la articulación política en Túnez, Egipto y Libia, después de la cruel barbarie de Gadafi, o por dónde irán las convulsiones que sacuden a otros países musulmanes. Seguro que evolucionarán de forma diferente, pero algunos apostarán, ya están apostando, por instituciones democráticas por las que circule con libertad la voluntad popular.

Los autócratas derribados invocaban el islam para mantener sus dictaduras y proclamar que eran los muros de contención frente al radicalismo violento de franquicias como la de Al Qaeda de Bin Laden. Es cierto que en los últimos 20 años dio la cara una islamización con rostro de extremada violencia. A esos grupos fanáticos se unieron muchos jóvenes cargados de frustraciones que buscaban una identidad en donde realizar su liberación. Esta corriente todavía pervive y sigue arrastrando, aunque según expertos muy autorizados, cada vez menos.

Si analizamos la filosofía de los nuevos rebeldes árabes, nos encontramos que, por primera vez, las masas de esos países han salido a la calle gritando la palabra libertad. Apoyan sus esperanzas de desarrollo económico y social en la idea de una convivencia libre en la que es frecuente el calificativo de democrática. Esta es la idea dominante de sus escritos en la red. Las masas árabes han poblado con frecuencia las calles y las plazas gritando sus cóleras contra las agresiones de Occidente, ya sea por las caricaturas de Mahoma o por la invasión de Irak, contra el imperialismo de Estados Unidos o contra las agresiones de Israel a los palestinos. No sé si aparecerán invocaciones al islam en el futuro, pero hasta ahora no han aparecido como base ideológica, aunque algunos rezaran ritualmente sus oraciones con visible fervor.

En este paisaje, es lógico que salte la pregunta y surja el debate sobre la viabilidad democrática en una sociedad islámica. Los ardientes defensores del no, de que no es compatible el islam con la democracia, lo argumentan afirmando que la revelación contenida en el Corán y en los hadides del Profeta ordenan minuciosamente la vida de los musulmanes y deben vivir en la sumisión a Dios.

La misma sumisión exigen los libros revelados de las otras dos religiones monoteístas, la judía y la cristiana. Aunque conviene decir que en los libros sagrados de las tres religiones monoteístas, así como en los de las otras grandes religiones, ocurre como en los grandes almacenes, se pueden encontrar citas para todo, para defender la paz y para defender la guerra, para la tolerancia y para la intransigencia. Los dioses únicos es lógico que sean celosos con sus posibles rivales. Se lo dijo Yavé a Moisés con absoluta claridad en el libro del Éxodo: «No tendrás otros dioses rivales míos, soy un Dios celoso: castigo la culpas de los padres en los hijos, nietos y bisnietos cuando me aborrecen». No hay libro más exigente ordenando la vida de sus creyentes que el Levítico. La sumisión a Yavé es la exigencia básica de todos los escritos del Antiguo Testamento. A pesar de estas amenazas, a finales del siglo XIX, el periodista judío Theodor Herzl crea el sionismo, un movimiento laico que cuajó en el moderno Estado de Israel. Un Estado con muchas aristas criticables, pero nadie pone en duda que sea un Estado democrático.

El cristianismo, en su formulación más numerosa, la católica, ha tenido unas relaciones tormentosas con la democracia y el pensamiento liberal. En el proceso histórico, la democracia que podemos calificar de moderna es una formulación relativamente reciente que parte de los pensadores de la Enciclopedia y de la revolución francesa, y la Iglesia tardó en resignarse a reconocerla. Los papas como Pío IX, en el manifiesto Syllabus reforzado por la encíclica Quanta Cura, y Pío X, en la encíclica Pascendi, condenaron de manera contundente el liberalismo, y la separación de la Iglesia y el Estado. Defendían un Estado sometido a la Iglesia. Hasta Juan XXIII, esa fue la corriente dominante. Y aún quedan notables residuos. Vean los escritos de la Conferencia Episcopal Española sobre algunas de nuestras leyes democráticas. Es una innegable realidad histórica que buena parte de la jerarquía católica se sentía más cómoda con la dictadura de Franco que con la democracia de Zapatero.

Después de lo que acabo de señalar, es lógico sostener que, al igual que ocurrió con los otros dos monoteísmos, suceda también en el mundo musulmán, y que las corrientes liberadoras de ciertos dogmatismos den paso a una sociedad civil que puede creer o no, pero donde el orden político se construya con independencia del orden religioso. Son muchos los pensadores musulmanes que, como el diplomático y escritor paquistaní Hussain Haqqabi, defienden que ha llegado la hora de que esto empiece a suceder. El proceso será largo.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

El futuro político del mundo árabe y la laicidad

Por Rafael Díaz-Salazar, profesor de Sociología en la Universidad Complutense (EL PAÍS, 04/03/11):

Son las revueltas en el mundo árabe una nueva expresión de lo que Gramsci llamaba subversivismo, es decir, manifestaciones de descontento social incapaces de crear un nuevo orden político? O, por el contrario, ¿estamos ante el inicio de una transición para la creación de democracia política y económica? Estas preguntas son esenciales para analizar lo que está sucediendo en Túnez, Egipto, Libia y otros países.

Uno de los elementos fundamentales para construir un nuevo futuro político en el mundo árabe es el de la laicidad. ¿Qué papel van a jugar los partidos islamistas? ¿Se van a reconfigurar? ¿Va a ser posible elaborar constituciones laicas? ¿Cuál va a ser la estructura laica del Estado? ¿Qué relaciones se establecerán entre las comunidades religiosas, sus autoridades, las convicciones islámicas y las leyes civiles? ¿Avanzarán los derechos de las mujeres o quedarán frenados si los partidos islamistas vencen en las futuras contiendas electorales?

No podemos desconocer la fuerza de los partidos islamistas y, sobre todo, las bases sociales que los sostienen y apoyan. En un proceso democrático, será imposible ilegalizarlos. Ellos tienen ahora una disyuntiva de fondo, más allá de declaraciones tranquilizadoras coyunturales para Occidente y para las fuerzas sociales laicas que están siendo decisivas en la organización de las revueltas. Por un lado, pueden reconfigurarse como partidos laicos de inspiración religiosa, algo parecido a los partidos de la Democracia Cristiana en Europa y América Latina. Por otro lado, pueden reforzarse como partidos confesionales que intentan lograr por vías democráticas la hegemonía política, una vez que llevan mucho tiempo construyendo hegemonía cultural y hegemonía social en la sociedad civil, especialmente entre los sectores más empobrecidos. Esperar a que se conviertan en partidos totalmente laicos me parece poco verosímil.

La primera opción podría encajar en un marco constitucional democrático y aconfesional. La segunda opción es muy peligrosa. Por eso es muy importante la elaboración de un consenso fuerte de laicidad constitucional que impida que la hegemonía política de un partido en un proceso electoral pueda llevar a la creación de un Estado teocrático o a la interferencia indebida de las autoridades religiosas en el proceso legislativo. La laicidad es un requisito imprescindible para el desarrollo de leyes y derechos cívicos antagónicos a la concepción fundamentalista del islam.

En declaraciones de líderes políticos y religiosos hay elementos que hacen albergar ciertas esperanzas. Hamdy Hasan, de los Hermanos Musulmanes, ha afirmado que “Egipto debe ser

un país laico”. Mohamed el Baradei ha advertido que se ha de impedir constitucionalmente la posibilidad de crear un Estado religioso. El tunecino Rachid Ghanuchi ha declarado que su partido islamista respetará la legislación laica establecida sobre derechosde las mujeres. Noman Benotman, líder del Grupo Islámico Combatiente Libio, se ha desvinculado de Al Qaeda y defiende una acción política pacífica. Sin embargo, permanecen muchas sombras sobre lo que podríamos denominar una fundamentación religiosa de la laicidad. Mucho queda por aprender del cristianismo protestante que en Francia y en Estados Unidos favoreció la laicidad de sus repúblicas y de las tesis del Concilio Vaticano II sobre la “autonomía del orden temporal”, la separación Iglesia-Estado y la distinción entre una fe compartida y el pluralismo político de los católicos. El islamismo político sigue alejado de la fundamentación islámica de la laicidad y del feminismo que también está presente en ese mundo, pues existen creyentes musulmanes que se oponen al integrismo religioso.

Ghanuchi defiende una peligrosa distinción entre democracia y laicidad. Hamdy Hasan afirma que los partidos laicos “tendrán que ganarse la calle y nosotros el registro oficial” (EL PAÍS, 15 de febrero). ¿Está aquí el punto de inicio para luchar democráticamente por la hegemonía política del islamismo? Él plantea una cuestión que deja la puerta abierta a una reconfiguración del proyecto político de los Hermanos Musulmanes: “Queremos un país laico, porque en él se en-globan todas las personas sin distinciones, como dice el islam, pero ha de ser un Egipto laico que respete la tradición musulmana”. Desde un punto de vista literal, esto supone un avance. Y plantea otra gran pregunta: ¿qué tipo de laicidad necesita el Estado y la sociedad civil en el mundo árabe? No veo viable la imposición de los modelos clásicos de Francia y Turquía.

Una buena opción sería apostar por el modelo de laicidad inclusiva que, manteniendo el mínimo común denominador de la laicidad (autonomía legislativa del Estado, pluralismo religioso y libertad de conciencia), estableciera relaciones de cooperación con las confesiones religiosas y asumiera los valores del islam, sin pretender traducirlos en leyes vinculantes y excluyentes.

Para lograr la laicidad, va a ser muy importante el avance del islam modernizado, democrático, racionalista y feminista. Existen sectores religiosos que apoyan la hermenéutica crítica del Corán y la renovación del islam expresadas en las obras de Abu Zayd, Mohamed Arkoun, Ramin Jahanbegloo, Asghaar Enginer, Riffat Hassan, Tariq Ramadán, Omaima Abou-Bakr, por poner solo algunos ejemplos.

El pluralismo existe en el islam, basta con visitar las webs Islam&laicité, webislam o feminismeislamic. La batalla intrarreligiosa para que este islam emancipatorio alcance la hegemonía frente al islam fundamentalista tiene grandes implicaciones para el futuro político del mundo árabe.

La laicidad no solo tiene que ver con la desconfesionalización de la política. No se trata solo de vencer la dominación de las jerarquías religiosas, sino de acabar con las diversas formas de dominación económica, social y cultural. El laicismo socialista va mucho más allá del laicismo liberal que, por cierto, es el predominante entre los socialistas europeos que no han tenido ningún problema en que los partidos de los dictadores Ben Ali y Mubarak formaran parte de la Internacional Socialista prácticamente hasta el día en que la presión popular los doblegó.

La laicidad va más allá del progresismo burgués y tiene mucho que ver con la igualdad social, la educación cívica, la democracia económica y la emancipación de las mujeres. Su conexión con el republicanismo de la no dominación es estrecha. La religión islámica tiene fuertes componentes igualitarios que pueden inspirar la búsqueda laica de modelos de democracia económica y participativa, en los que el protagonismo de las mujeres sea esencial.

En medio de la crisis global, la rebelión de la ciudadanía árabe nos muestra que necesitamos ir más allá de la democracia liberal y construir democracia económica. El modelo imperante de democracia no es eficaz para resolver las desigualdades y pobrezas en numerosos países. Necesitamos otra democracia que haga verdadera la soberanía popular sobre la riqueza. Este es el reto universal que están lanzado las revueltas sociales en el mundo árabe.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona